Il 26 novembre 2003 al Macro – Museo Arte Contemporanea Roma, in occasione di una performance di teatro musicale, Musica per le montagne, un intenso confronto ha visto protagonisti il filosofo Lucio Saviani dell’Istituto per gli Studi Filosofici di Napoli, due accademici, Mauro Penasa e Andrea Bocchiola ed il maestro Giovani Guaccero.
Tema del dibattito il gesto elementare dell’alpinista: quello della mano che procede verso la roccia. Nelle pagine che seguono i filosofi Lucio Saviani e Andrea Bocchiola ridestano il filo dei discorsi che presero corpo in quell’incontro. In un viaggio a più tappe, in un viaggio au bout des doigts, au bout de la nuit, introdurranno a turno un tema che l’altro farà risuonare secondo le proprie corde, in un movimento di pensiero plurale, eteroclito e ‘in costruzione. Per un’introduzione alla discussione ci permettiamo di rinviare il lettore all’articolo di A. Bocchiola, L’apparenza e la visione, comparso sull’Annuario Accademico 2001-2002.

Ascesi e teatro della crudeltà

"… gli innumerevoli scintillii dorati del sole sulla superficie del mare, i delfini che guizzavano a prua, le spiagge basse delle coste della Calcidica e, in lontananza, l'immensa piramide dell'Athos che sbarrava come un portale l'orizzonte marino…
In epoche passate, il Monte Athos era per le anime degli uomini dell'oriente che solcavano il mare del peccato un punto tanto eccelso e ben visibile quanto è ancora oggi la sua altissima vetta ai marinai. Il Papa Innocenzo III lo aveva denominato Porta del Cielo, e la sua sacralità irradiava fino nei punti più remoti dello sconfinato impero bizantino". K. Uranis, Al Monte Athos

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Scrive Emiliano, archimandrita del monastero di Simonos Petra: "Questa 'santa cima' - che di norma è ricoperta di neve splendente, e talora riflette i raggi del sole, talora è invece celata dalle nubi - era predestinata a divenire "Oros (monte) della luce": il termine antico aíthôn significa infatti igneo, brillante, lampeggiante… La cima occupa un posto particolare nel cuore degli athoniti. Essi vedono questa montagna come l'asse del mondo che unisce cielo e terra, come la colonna grazie a cui le loro preghiere salgono a Dio, come lo sgabello di Dio, come la scelta dimora della 'Pantanassa' o 'Regina universale', la 'Madre della Luce'. Innumerevoli stampe ed icone rappresentano la Panaghìa in cielo, al di sopra della vetta innevata dell'Athos, che stende sul mondo il suo velo, la 'santa protezione' della sua preghiera".
Ancora sulla parola Athos. Il nome Athos" è legato a due leggende che hanno al loro centro la sorte di uno stesso tragico eroe. La prima vuole che l'originario nome "Aktì" della penisola fosse mutato in "Athos" dal nome di un gigante trace che, durante una lotta tra giganti e dei, avrebbe scagliato una montagna contro Poseidone. La seconda racconta invece che la montagna prese il nome dal gigante trace che Poseidone schiacciò sotto di essa. Athos: A-theos, dunque; il senza-Dio.
Così, il Monte Santo è già luogo di manifestazione del divino quando si profila nelle sue prime apparizioni nei testi più antichi del mondo greco: nell'Iliade, Hera "dall'Athos discese sul mare ondoso e giunse a Lemno, città del divino Thoante" e, nell'Agamennone di Eschilo, "grande la terza torcia dell'isola accolse l'Athòa vetta di Zeus".
Così ricorda il suo primo incontro con il Monte Santo Boris Zaitsev, nel suo Al Monte Athos: "…così alta e così simile nel colore alle nuvole e alle nebbie, così inattesa, ripida e maestosa… ma è poi una montagna? Forse, una nuvola di una forma così strana? No, non è una nuvola. No, è una montagna, e le nuvole s'impigliano nella sua cresta bicuspide e in questo c'è qualcosa del Sinai, qui realmente è il trono celeste".
"Predestinato", dunque, come dice Emiliano di Simonos Petra indicando il brillante, aíthôn, monte e la sua "santa cima". Conclude Emiliano il suo discorso: "L'Athos si identifica con il Tabor e con ogni 'montagna di Dio' ove Dio si è rivelato agli uomini: è il monte Sion, il Sinai, il Carmelo, il Monte degli ulivi, il Golgotha. E' pure simile a tutte le 'sante montagne' dove il Signore ha abitato 'nei suoi santi', (Sal 150,1 LXX)", 'nell'assemblea degli dei' (Sal 81,1 LXX)".: simile all'Olimpo di Bitinia, da cui provenivano i primi aghioriti, al monte Latros, al Ganos, al monte Sant'Aussenzio e a tutti i gloriosi centri monastici dell'Asia Minore; simile ai santi monti della Grecia (viene paragonato all'Olimpo, l'antica dimora delle dodici divinità). E' imparentato con i sacri speroni rocciosi delle Meteore, ove, nella cima più alta, si trova innalzato il monastero della Trasfigurazione; con i monti del Peloponneso, della Macedonia, dei Carpazi, della Serbia, dell'Armenia (con il venerabile Ararat), del Caucaso; con i monti della Russia e con il piccolo 'Haghion Oros' di san Serafino nel bosco di Sarov; con il monte Cassino di san Benedetto, con il monte Mercurio - roccaforte degli asceti bizantini in Calabria -, e con tutti i santi monti dell'occidente ortodosso. L'Athos si identifica dunque con tutte queste sante montagne che sono divenute altrettanti Tabor per i monaci di tutti i secoli, i quali 'migrano lì come i passeri' (Sal 10,2 LXX)". (L.S.)

Nel 1936 Antonin Artaud scrive La montagne des signes, cronaca del suo viaggio messicano sulle tracce degli indiani Tarahumara. Artaud è una delle voci più straziate e visionarie del nostro secolo ed i suoi scritti, inispecie gli ultimi diari, i famosi e perlopiù inesplorati Cahier de Rodez, costituiscono un’oscura escrescenza nel corpo del Moderno. Ma allorché si inoltra nelle Montagne des signes è ancora aggrappato all’ultima estrema speranza della ascesi ultima, dell’epifania del senso e della ricomposizione dell’esperienza. Ed allora la montagna comincia a parlare, a mostrarsi, a far cenno. “Il paese dei Tarahumara è pieno di segni, di forme, d’effigi naturali” (Artaud, Al Paese dei Tarahumara, p. 72). Ed il suo è un discorso di morte, di orrore, tortura e nascita: “Ovunque mi sembrò di leggere una storia di concepimento nella guerra, una storia di genesi e di caos, con tutti quei corpi di dei tagliati come uomini, e quelle statue umane a tronconi. Non una forma che fosse intatta, non un corpo che non mi paresse reduce da un recente massacro, non un gruppo in cui non abbia dovuto leggere la lotta che lo divideva” (Artaud, Al Paese dei Tarahumara, p. 72). E’ la crudeltà della vita che Artaud vede iscriversi sulla montagna e che precipita su di lui iscrivendolo in essa. Allora Artaud, come per difendersi inizia a contare. “Forse sono nato con un corpo tormentato, truccato come l’immensa montagna; ma un corpo le cui ossessioni servono; e mi sono accorto che nella montagna serve aver l’ossessione di contare. E così Artaud conta: addiziona ombre, conta costole di uomini o brandelli di animali fatti rocce e di rocce in parvenza di uomini, conta il ripetersi della medesima roccia e per questa via ‘riduce il caos materiale ai suoi principi, attraverso una sorta di grandiosa matematica, spiega come la Natura si ordini e diriga la nascita delle forme che estrae dal caos” (ibidem).

Ricordiamo il mito di Dioniso, sbranato dai Titani mentre si guarda nello specchio. Il mito ci porta sulle soglie di due visioni. Da una parte mette in scena la frantumazione della vita, “la scissa molteplicità della vita individuatesi nei poli delle volontà passionali e parziali in lotta tra loro, lo strato titanico dell’esistenza” (Carlo Sini, La mente e il corpo, p.80): Dioniso ucciso, fatto brandelli dai Titani. Dall’altra mostra come “la frantumazione della vita sia la sapienza della vita” (ibidem): ciò che lo specchio riflette sono i Titani: “la sapienza della vita è la comprensione della sua unità (l’evento del sapere e del suo saper dire)” (ibidem). La montagna è per Artaud luogo di visione, di discorso, è una montagna dei segni, una montagna che parla e l’ascesa è una peripezia discorsiva, una peripezia di segni che si incarnano in rocce e di rocce che si fanno segni, reversibili e speculari le une negli altri. Ma la montagna non è più qui luogo di un’epifania salvifica. Non è più axis mundi, tempio, trono celeste, ma campo della deiezione, macchina frantumatrice. Nella montagna Artaud fa esperienza dello strato titanico dell’esperienza in un cortocircuito che brucia lo spazio del linguaggio. La montagna gli parla ma priva ormai di quell’elemento simbolico capace di saldare il tutto e le parti. Abbandonata dal logos e dal verbo, la montagna frana addosso ad Artaud deformando i suoi pensieri in rocce e trasformando le rocce in pensieri,. Talché, ciò che in Artaud si è fatto roccia gli crolla addosso in forma di segno e facendogli segno, da fuori. Allora Artaud perde la visione dello specchio, la sapienza della vita e diventando roccia esso stesso patisce lo smembramento stesso della montagna crollata ed è solo sul bilico della dissoluzione nel ‘tutto’ morcelé, che si aggrappa al principio metonimico e aritmetico della somma. E’ allora che Artaud comincia a contare e contare gli permette ci con-vertire e di riconvertire il farsi roccia di sé e il farsi corpo della montagna. E’ un contare che non unifica, che non salva ma è pur sempre un contare che trattiene dal precipizio. Quanti di noi alpinisti non hanno mai contato, contato i tiri che mancano, contato i passi, contato le ore, contato …. (A.Bocchiola.)

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Per l'ascesa mistica, nella Vita di Mosé di Gregorio di Nissa domina l'immagine della montagna. L'ascesa di Mosé al Monte Sinai non è interminabile. Mosé arriva fino al punto di arrestarsi sulla cima della roccia. Ancora un passo e precipiterebbe nell'abisso.
Nell'aspetto mistico che è presente fin dall'inizio nella conoscenza religiosa, emerge che tutto ciò che noi conosciamo grazie alle nostre facoltà non è Dio.
La conoscenza dell'abisso procede di pari passo con il movimento di colui che si rivela. Lo sforzo dell'intelligenza umana è una anàbasis che, a differenza della tesi platonica, giunge in una non-conoscenza, la cui positività risiede soltanto nell'incontro con la discesa, la katàbasis della grazia divina rivelatrice. Nella stupenda espressione di Gregorio di Nissa: l'umiltà è una "discesa verso le altezze".
(L.Saviani)
Il motivo della crudeltà, motivo centrale di molte poetiche del novecento ed in particolare dell’opera di Antonin Artaud, e del suo testo principe, Il teatro e il suo doppio, ‘non è una folgorazione’, e nemmeno questo libro è “un’escrescenza abnorme nel cuore del nostro secolo” ma il canone nascosto di una tensione diffusa “in cui il Moderno si fende, conteso tra ascesi e volontà di potenza, febbre di totalità e richiamo alla presenza del Limite”. L’urlo dell’ascesi, la spinta prometeica verso il cielo si deflette e deforma di volta in volta nello scacco saturnino della melancholia e nella deiezione demonica della ripetizione. E’ la necessità dello scacco e l’amor del precipizio che annoda il filo della crudeltà. La crudeltà è il godimento dell’abisso disincarnato, dell’abisso senza altezza, al di là dell’ascesa e della discesa. La crudeltà è l’estatico precipitare nel nulla dell’opera. Nulla nelle mani, nulla del mondo, nulla del sé. Spossamento. (A.Bocchiola)

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Il 10 novembre del 1793, a Parigi, nella cattedrale di Notre-Dame, si celebrò una festa molto particolare. Al centro dell'edificio fu innalzata una montagna, che era il simbolo dei montagnardi. Nel corso della festa una donna, che rappresentava la Libertà, uscì da questo tempietto e sedette su di un trono, dove ricevette l'omaggio dei rivoluzionari. Sulla cima del tempietto campeggiava la scritta: "alla filosofia". La montagna evoca da sempre l’idea della Legge. E' il luogo dove la legge viene rivelata e custodita, dove spesso è custodita la memoria storica di una nazione o di una comunità. Ma anche per questo, la montagna è il luogo della solitudine e del rischio. E del pericolo, soprattutto se vi si accede alla ricerca del Fondamento. L’esperienza spirituale più difficile è quella dell’esser giunti in cima. Nel De Infinito, il giovane Giordano Bruno racconta di come, una volta raggiunta la vetta del Vesuvio, si fosse reso conto che non era tanto diversa dal resto del mondo: vi si trovavano gli stessi frutti, legumi e fiori che crescevano alle sue pendici. Arrivati in cima, dunque, ci si rende conto che Dio non c'è o che, se è sulla montagna, allora è anche nell’orto di casa. Dio è terra per ceci.
L'esperienza di Dio, del fondamento, potrebbe tuttavia presentarsi, farsi avanti, proprio nel darsi di quell’assenza, nella solitudine che si incontra arrivando in cima. L’esperienza della solitudine radicale. (L.Saviani)
Nel febbraio del 1945 Artaud inaugura la lunga serie dei Cahier de Rodez. Lo fa con un piccolo testo dal titolo: Le rétour de la France aux principes sacres. Sono solo due paginette dedicate al teatro medioevale, che Artaud reinvesta facendone l’occasione di «incredibili manifestazioni di drammaturgia e violenza sulla soglia delle cattedrali» (A. Artaud, Cahier de Rodez, XV, p. 10). Ai piedi del tempio, racconta Artaud, prendevano vita mostruose messe in scena, Artaud parla di bain de corps, di transfusion corporelle de gloire, di musique de l’inconscient. Ai piedi del tempio axis mundi, luogo di giunzione della terra con il divino, veniva rappresentata la genesi del pensiero in seno alla pulsione, la fragile affermazione del racconto, con la sua disposizione temporale, sull’eterno presente della pulsione scatenata. L’incarnarsi del divino, il suo epifanico emergere per schisi e abbozzi nella solitudine siderale dell’uomo esposto al proprio interno esploso.
« Il ne s’agit plus d’un voyage au Pays des Tarahumaras ou en Irlande, mais d’un voyage plus chaotique et dramatique ». Nel 1945 Artaud ha ormai abbandonato la fiducia in un’epifania unificatrice, in un principio simbolico rigeneratore e si trova solo dinanzi agli «spasmi genesici di un pensiero in piena formazione, in piena essenza, prossimi al momento cruciale dell’esplosione mentale» (A. Artaud, Cahier de Rodez, XV, p. 11). Esperienza di solitudine radicale, della solitudine radicale dell’uomo abbandonato dal Verbo, non unificato nello spazio differenziale del simbolico, ma rovesciato. Rovesciato come un guanto ed esposto, estaticamente esposto alla propria radicale alterità, a quella alterità abissale che da dentro ci conduce nell’aperto del mondo, in quello spazio del mondo in cui la rappresentazione cede e scricchiola e lo stupore, o l’orrore, ci tolgono la voce. (A.Bocchiola)
Tornanti e abissi "E' la curva della strada che si inerpica sulla montagna. Percorrendola non ci si gira, ma è la strada stessa che si svolge nella direzione opposta, per condurci verso l'alto. Dove? Nessuno potrà rispondere così facilmente". Hans Georg Gadamer

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Hans Georg Gadamer parla di "tornanti" di montagna quando in I sentieri di Heidegger chiarisce il significato di una parola tedesca che è stata testimone di una vicenda molto importante per il pensiero filosofico del nostro secolo. La parola è Kehre, e che è solitamente tradotta con "svolta" (la "svolta" di pensiero del secondo Heidegger).
Per chiarire questo aspetto decisivo per il pensiero heideggeriano e ricco di indicazioni per la filosofia del novecento, Gadamer dice che la Kehre è un tipo molto particolare di svolta: è proprio il tornante, la strada che conoscono bene coloro che praticano le montagne. E' quella svolta che solo apparentemente fa cambiare direzione o il senso di marcia, o della salita: proprio per continuare l'ascesa, ci si ritrova - nel tornante - a guardare indietro nella direzione da cui si proviene. Per lo stesso Heidegger, la Kehre non è solo il 'tornante': nella Kehre avviene anche una con-versione, un imprevisto ri-volgersi e 'tornare' a se stessi ma trasformati da ciò che nella 'svolta' ci è venuto incontro.(L.Saviani)

Nella sua storia il pensiero filosofico ha spesso incontrato figure e luoghi alpini.
La Kehre è uno di questi luoghi privilegiati ed accanto ad essa anche gli Holzwege lo sono.
Se la Kehre è un tornante ed anche, al contempo un détour dalla direzione intrapresa, un perdere la direzione per poter meglio seguirla, gli ’Holzwege, parola intraducibile in italiano, indicano quelle esili tracce che si perdono e si ritrovano in continuazione nei boschi, tracce che improvvisamente scompaiono ed altrettanto improvvisamente ricompaiono, che sono, come nota il traduttore italiano di Heidegger, Pietro Chiodi, “via, sviamento, avanzamento e smarrimento”. Intitolando una raccolta di suoi saggi Holzwege, Heidegger sottolineava come ciascuno di questi fosse ed allo stesso tempo, rivelazione e nascondimento.

I due concetti appaiono peculiarmente annodati.
La Kehre, ovvero il chiaro dilungarsi del sentiero in comodi tornanti, di primo acchito ci appare libero dall’elemento di inquietante estraneità che sembra pervadere l’Holzweg, che invece dal canto suo non sembra affatto condividere la placida evidenza del sentiero a tornanti, della classica mulattiera. Tuttavia la Kehre espone costantemente, ad ogni svolta e tanto più quanto le svolte sono frequenti e dunque poco il dislivello tra l’un tornante e l’altro, E se questa esposizione non è quella proprio della parete verticale, essa è sempre un essere dinanzi allo spazio della propria provenienza, in una sorta di corpo a corpo con una familiarità resa misteriosa dal nostro non esser più la dove eravamo.

Così gli Holzwege che ci conducono e non ci conducono, che ci inviano e ci smarriscono, nella loro aleatorietà possono all’improvviso portarci esattamente dove desideravamo giungere, esattamente nel punto in cui tutte le nostre forze andavano dirigendosi e coagulandosi. Cosi la Kehre e gli Holzwege rimandandoci la prima alla familiarità estraniatasi della nostra provenienza ed alla estraneità destinale della nostra direzione, circoscrivono il campo di uno degli spazi principe del sentire novecentesco: l’esperienza del perturbante e dell’inquietante estraneità. Frequentatori della montagna ed alpinisti hanno grande esperienza di sentieri, tracce ed ancor più esili chance di percorso, di salita. Hanno esperienza di un internarsi nello spazio aperto della montagna di inquietante potenza e pericolosità come se questo spazio fosse al contempo quello della loro autentica destinazione. Talché, alla fine del loro percorso si scopre che l’Holzweg co-incide con la Kehre, che lo spazio della provenienza è al contempo quello della propria destinazione, e che questo spazio, che è di ciascuno ad una profondità tale da essere ad ognuno estraneo, può ritornare a noi solo passando dal mondo, solo al prezzo di un détour all’insegna del perturbante. Per questa via possiamo intravedere come la svolta del tornante non sia priva di rapporto con la sorpresa e non sia senza relazione con lo smarrimento, lo sviamento, l’indietreggiare per meglio avanzare. (A.Bocchiola)

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I paesaggi sono sempre 'storici', così come storica è la simbolizzazione della realtà. A questo discorso la montagna non si sottrae: anch'essa, con il mutare dei tempi, è diventata "paesaggio", caricata di una valenza culturale. Un episodio paradigmatico della valenza culturale della montagna è rappresentato dall'ascesa al Mont Ventoux che Petrarca compie nel 1335. Non a caso, in questo episodio, si ha a che fare con una montagna di libri, scritti, letti e ancora da scrivere. Petrarca decide di compiere l'escursione dopo avere letto un libro di Tito Livio che, a sua volta, parla dell'ascesa al monte Emo, in Tessaglia, compiuta dal re macedone Filippo.
Il poeta vive la sua ascesa come un fatto "culturale", la paragona alla fatica, alle prove, alle vie dell'ascesi spirituale. Al riguardo, è possibile confrontare due 'responsi' che Petrarca riceve durante la sua esperienza.

Sono risposte che al poeta giungono da mondi lontanissimi, eppure il senso che egli ne ricava, e noi con lui, è lo stesso in entrambi i casi. Petrarca annota: "Incontrammo un vecchio pastore, che con molte parole cercò di dissuaderci dalla scalata. Ci narrò che anch'egli, cinquant'anni prima, era salito sulla cima, ma ne aveva riportato solo delusione, fatica, corpo e vesti lacerate". Raggiunta la vetta del monte, Petrarca è sopraffatto dall'aria di quelle altezze - un'aria leggera, frizzante - e così, quasi per riprendersi, apre un libro. Ancora un libro. Sono le Confessioni di Agostino, che il poeta porta sempre con sé, dove egli legge, quasi come risposta al suo malessere: "Gli uomini vanno ad ammirare gli alti monti" - e altre cose ancora: mari, fiumi, stelle - "ma - dice Agostino - di se stessi non si curano". A questo punto Petrarca distoglie lo sguardo dal monte e dal paesaggio e si ritira nei meandri dell'anima, assai più vasta delle terre di questo mondo. Petrarca dunque, precursore della sensibilità moderna, appartiene a quella cultura che pensa e conosce la natura attraverso e dentro i libri; eppure egli lascia la testimonianza di chi ha tentato una via, un "tornante" che porti ad una esperienza estetica e ad una conoscenza non concettuale della natura. Questa "via" estetica alla montagna appartiene alla modernità, che conoscerà la nascita di una nuova disciplina - l'estetica - che potrà vedere nella montagna una delle 'vie' al sublime, a ciò che attrae e atterrisce, che avvilisce ed esalta.

La via 'estetica' è alla base, nella civiltà occidentale, di quella cultura della "conquista", della sfida, del pericolo e dell'appropriazione, in cui si lotta contro la montagna per mettersi alla sua 'altezza', in cui non si riesce più a guardare alla montagna se non come ridotta a semplice supporto per l'impresa eroica, traccia - nel mondo secolarizzato - dell'esperienza ascetica. Ma esiste anche un'altra via alla montagna, quella via 'simbolica' di cui la moderna 'invenzione' della montagna ci rende difficile - ma anche impone di - ripercorrere le tracce. Lungo la via simbolica ritroviamo la montagna come realtà spirituale. E' una montagna che appartiene, come tutti gli altri aspetti del mondo abitato dagli uomini, ad un mondo in cui ogni cosa e l'uomo stesso partecipano di un legame sacrale e simbolico, tra gli uomini e, al tempo stesso, con l'ordine che li lega e governa. A proposito della valenza ontologica della nozione di 'simbolo', Eugen Fink afferma: "Tutto l'ente è impregnato dell'essere uno, che supera tutti i limiti e le separazioni delle cose isolate, le tiene e le riunisce, le abbandona e le protegge, le fa nascere e morire, ne controlla la trasformazione e l'andamento". Il tutto universale, o l'essere del mondo, che 'governa' come eterna forza di individuazione sulle cose del mondo appunto rendendole finite, è ad un tempo ciò che riunisce e ciò che separa. L'essere del mondo non trova posto accanto o al di sopra delle cose finite, allo stesso modo non si costituisce come dimensione dell'eterno distinta dal 'mondo' del transitorio. E' soprattutto per questo suo originario sottrarsi che la comune interpretazione delle cose si ferma alla molteplicità degli enti senza comprendere la finitezza della cosa finita. Eppure, dice ancora Fink, "la filosofia come saggezza universale si risveglia quando la cosa finita riluce nella sua qualità di inerenza al mondo e rinvia quindi all'intero universale, quando il carattere di frammento dell'ente riluce nella luce del mondo".

Ciò che accade ad una cosa finita, anche se enorme come una montagna, quando riluce nella sua inerenza al mondo, è un diventare trasparente (alla luce del mondo). Le cose "trasparenti" che si lasciano attraversare dalla luce del mondo acquistano una profondità cosmica; guardando sul fondo si esse, dice Fink, "apprendiamo come il tutto si agiti in esse". E' soprattutto grazie a questo luminoso attraversamento della cosa da parte del mondo che la cosa stessa non può essere pensata come semplice 'metafora', immagine o riflesso. "Un'immagine quanto meno è 'ritrattiva' tanto più fortemente è 'simbolica'", afferma infine Fink.

La cosa finita rimanda al 'tutto governante' ma non nel senso del rinvio ad un'altra cosa del mondo: la cosa che riluce della potenza del mondo è diventata simbolo. In essa è avvenuto il completamento di un frammento con il suo "complemento"; è avvenuta la 'coincidenza', il symballein tra cosa e mondo. Il culto, il rito, il simbolo sono più antichi del pensiero concettuale e dell'invenzione estetica della montagna. La montagna è axis mundi, il legame che - come ogni soglia-limen - unisce e separa, comunica la terra e il cielo. E' la montagna-tempio: la sua sacertà è testimoniata dal suo essere - come ogni tempio - soglia, punto d'incontro delle regioni terrena e celeste, centro del mondo, luogo simbolico di manifestazione del Principio.
Salire alla vetta è tendere al centro, fare esperienza della trascendenza come appartenenza cosmica, proprio quella dimensione che dilegua nella visione moderna e scientifica del rapporto - di smarrimento - tra l'uomo e l'universo.

Le vette, dunque, come prossimità e dimore degli Dei: la montagna come partecipazione ed espressione del senso della trascendenza. Attraverso quali 'tornanti', oggi, è pensabile rintracciare il senso di una "salita alla vetta" come esperienza spirituale della montagna, che ne conservi, anche in vetta, i caratteri di inviolabilità e dunque di simbolica trascendenza? E dunque di un rapporto con il mondo in cui siamo chiamati a vivere che ricordi il sentimento simbolico-partecipativo dell'essere al mondo, il senso del simbolo che lega le parti al tutto e che ne illumina il senso e la potenza?

C'è un'altra espressione, allora, che sembra indicarci una possibilità: "realizzare" la Montagna come qualcosa che si porta sempre e ovunque con sé. Parlare - come non facendo mai ritorno dalle vette in pianura - "per mezzo della montagna", come dice René Daumal ne Il Monte Analogo, e non solo parlare della montagna. Nella realtà 'invisibile' del Monte di Daumal sembra intanto tornare proprio quella "trasparenza" di cui parlava Fink a proposito della simbolicità delle cose colte nella loro inerenza al mondo; allo stesso modo, alla luce della conversione e del tornare - nella Kehre - a se stessi di cui parlava Heidegger "il Monte lo si vede, se si è con-vertita la mente ai simboli". (Bonesio, 1997)
(L.Saviani.)

L’alpinismo nasce all’insegna del discorso scientifico. La via estetica è al contempo una via tecnica e scientifica alla montagna. Occorse umanizzare la montagna, ossia circoscriverne il campo, affinché questa potesse entrare nello spazio dell’azione umana. In fondo l’alpinista è una sorta di parossistico Giasone. Deduce dal discorso della scienza unguenti e formule supplementari per progettarsi dal drago alpino e senza di essi il suo cammino neppure comincerebbe. Ci volle il gesto inaugurale di de Saussure per circoscrivere la montagna ed aprirla ad uno sguardo che, da lì a poco sarebbe divenuto alpinistico. In questo senso l’alpinismo non sarà mai libero dalla tecnica e questo è il paradosso della sua evoluzione possibile: procedere ad imprese sempre più audaci e con appoggi tecnici sempre meno visibili, al prezzo di una tecnica sempre più sofisticata, ma immateriale (come le previsioni del tempo), invisibile (come la sicurezza intangibile data dall’essere allenati), biomorfa (pensiamo alle ultime piccozze), sottile (pensiamo agli indumenti tecnici). By fear means vuol dire: che la tecnica non si veda. Questione di visibilità-invisibilità, non di presenza o assenza.

Ma poi l’alpinismo è un erma a due facce. La via estetica si volge allora su se stessa rivelando il proprio paradosso, la propria connaturata negatività. Nello spingere all’estremo l’impegno alpinistico non è il registro eroico del sublime ad imporsi ma quello minimale della perfezione dei piccoli momenti. Il tessuto dell’alpinismo è fatto di vento in faccia, dello scricchiolio della neve sotto lo scarpone, dell’arrivo ad una buona sosta, di un istante di pura contemplazione, quando la bellezza del luogo riverbera invincibile, nonostante la sofferenza, sull’alpinista. Non solo questa via è la via simbolica ma questa via ‘spirituale’ è al contempo concretissima, elementare, materica, poiché coincide con la panoplia delle esperienze che ho appena ricordato. Ma possiamo spingere questa direzione ancor più a fondo. La via simbolica ci racconta anche della disperazione dell’alpinista. Nessuna salita sarà mai quella finale e non può che essere così. L’insistere ed il persistere nella via alpinistica è un corpo a corpo nella e per la trascendenza, è un teatro della crudeltà, una truce messa in gioco della differenza che, sancendo la con-costituzione di cose e mondo ne definisce la distanza. A questo punto in alpinismo non è più questione di un succedersi di figure dell’autoscienza, che in realtà in montagna si sgretolano. L’alpinismo infatti non è un percorso iniziatico se non a livello cosmetico. Esso invece è Holzweg, sentiero interrotto ed in via di sospensione, sentiero che ritrovato è annuncio di sperdimento. E non è neanche questione di un alpinismo come via estatica di conciliazione tra uomo e natura ma pratica della trascendenza simbolica che affetta l’esser uomo, il suo esser sempre, come osserva Carlo Sini, distanza, d’istanza e di stanza. E come dicevamo, la trascendenza che affetta l’alpinista è simbolica nel senso etimologico del termine, è simbolica in quanto messa in esercizio del reciproco symballein di cose e mondo.
Allora, forse, l’alpinismo è una svolta, uno svoltare come un volgersi indietro quasi genealogico, verso quella falda simbolica primordiale che ci costituisce rinviandoci ad un punto di inizio e di origine che non è e non sarà mai nell’esperienza. Come dire che la sete di impossibile che nutre l’alpinista, secondo uno dei più vetusti luoghi comuni della sua cultura, dice assolutamente il vero, solo che l’impossibile non sta dalla parte della montagna, della parete, della roccia, ma del fondamento. (A.Bocchiola)

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Nel corso di lunghe passeggiate sulle rive del lago Silvaplana Nietzsche stende i primi abbozzi de La Gaia Scienza, e scopre la sua affinità con Spinoza; da una lettera a Franz Overbeck: "La mia solitudine - che, come capita in montagna alla grandi altitudini, spesso mi toglieva il fiato e mi faceva sudare sangue dai pori - è ormai, perlomeno, una solitudine in due. Quale prodigio!" Alle grandi altitudini, come con Petrarca, ritroviamo ancora libri; libri da scrivere e libri letti. L'aria leggera, secca, elettrica che sorprende Petrarca è la stessa aria sottile e frizzante che folgora Nietzsche a Sils-Maria: "a seimila piedi sopra il livello del mare…E' la mia vera patria, l'unico luogo di incubazione del mio pensiero". Quella stessa aria dell'Engadina che Eugenio Montale ricorda, a sua volta in un libro, dicendo che "favorisce la pazzia". (Da Saint-Moritz, in Fuori di casa) In Ecce Homo Nietzsche scrive: "Chi sa respirare l'aria dei miei scritti sa che è un'aria delle cime, un'aria forte. Bisogna essere nati per respirare quell'aria, altrimenti si corre il rischio, non piccolo, di raffreddarsi, lassù. Il ghiaccio è vicino, la solitudine immensa - ma che pace illumina le cose! come si respira liberamente! quanta parte di mondo sentiamo sotto di noi".

Nello Zarathustra si compone, a più riprese, una costellazione di metafore legate al cammino per aspri sentieri, a faticose salite verso l’alto: “solo un pagliaccio può pensare: ‘l’uomo può anche essere saltato d’un balzo!’” (Di antiche tavole e nuove). Esse fanno cenno verso la necessità di guadagnare una prospettiva più ampia: il 'pathos della distanza' come, in più luoghi, dice Nietzsche. Ma l’aria dei ghiacciai "toglie il fiato allo spirito" dei molti: "Perché questa è la nostra altura e la nostra patria: a una troppo ripida altezza noi abitiamo qui, per tutti gli impuri e la loro sete (…) Una caverna di ghiaccio significherebbe per i vostri corpi la nostra gioia, e per i vostri spiriti! E come venti vigorosi noi vogliamo vivere al di sopra di loro, vicini alle aquile, vicini alla neve, vicini al sole: così vivono venti vigorosi. (Della canaglia). Nel Prologo, il vecchio della montagna mette in guardia Zarathustra dallo scendere tra gli uomini; il loro è un "occhio" da cui guardarsi. “Quanto più in alto sali, tanto più piccolo ti vede l’occhio dell’invidia”: con queste parole, ne Il cammino del creatore, Zarathustra ancora avverte dei pericoli che comporta il ‘sentiero verso se stessi’.
Il "non tornare in pianura", il "conservare" con sé l'esperienza della vetta e delle sue solitudini è proprio l'annuncio di Zarathustra quando scende dalla montagna. In quell'ora l'anima di Zarathustra, dice il profeta e maestro al tramonto, è "immota" e "chiara, come la montagna prima del meriggio". (L.S.)

Una delle questioni cruciali della storia dell’alpinismo è quella della traccia e della testimonianza. L’alpinista è invitato a recare traccia del proprio passaggio sulla scena del mondo o a farne traccia. Recare traccia del proprio passaggio: portare dall’alto una testimonianza o lasciare sulla cima un testimone del proprio esser giunto lassù. Fare traccia: produrre una relazione che descriva il percorso, indichi le difficoltà ed il pericolo. Fare traccia significa revisionare i margini del mondo, in una parola: ri-scriverli. Per quanto siano in pochi coloro che ritroveranno le tracce di quel passaggio, per essi il mondo è inscritto dalla traccia che l’alpinista produce dopo il proprio passaggio e con ciò è stata circoscritta le verità di quel passaggio, quello che potremmo chiamare con Carlo Sini, l’evento simbolico del suo accadere. Quando dopo una salita chiamiamo l’Office des Hautes Montagnes per render conto delle condizioni in cui abbiamo trovato la via percorsa noi di fatto inscriviamo la verità pubblica e oggettiva della nostra salita circoscrivendo in essa la panoplia di eventi che ci ha attraversato.

Con questo movimento l’alpinista difende se stesso da se stesso, ovvero dalla propria pratica. Restituendone la verità pubblica l’alpinista si sottrae alla propria singolare e soggettiva esposizione sulla scena del mondo, specifica dell’azione alpinistica Riscrivere i margini del mondo significa riposizionarsi nel centro della visione, abbandonando quei terreni che l’alpinista conosce così bene e che sono i margini, gli estremi margini del mondo. Questo mutamento di prospettiva ristabilisce l’equilibrio rispetto alla dinamica profonda dell’alpinista che consiste in una sorta di precipitare oltre se stesso, sulla punta delle dita, sugli appigli della parete, fino alla cima della montagna. Spinta centrifuga in cui il corpo fuoriesce da se stesso e ribalta all’esterno. Il passaggio per le estreme altezze passa attraverso lo sfiatamento. Lo spirito si sfiata e finalmente tace poiché non v’è nulla da dire e da afferrare. Vi è solo lo sfiatarsi. La fuoriuscita delle energie, dell’aria. Ecco infine l’oggetto dell’alpinista. Oggetto fatto di niente, Oggetto melanconico per eccellenza. In fondo l’alpinista non può tornare veramente dalle montagne. Un famoso alpinista intitolò un libro "I conquistatori dell’inutile". Ma forse non è questione di utile o inutile, ma di ‘nulla’. L’alpinismo è una pratica del nulla che nel nulla ha il proprio oggetto. (A.B)